dauphin

Hledání lidí

Moje argumentace se až dosud zabývala souborem náročných pojmů, jimž se vždy nepřipisuje ústřední role v náboženské zkušenosti: pojmu posvátna, skutečné přítomnosti a hledání Boha v tomto světě. Ať si o evolučním významu náboženského přesvědčení a jeho roli v přirozeném výběru myslíme cokoli, měli bychom uznat, že náboženství, jak se zdá, plní další a mnohem transparentnější funkci: zachování života osoby. Přispívá k tomu každý aspekt náboženského přesvědčení a oddanosti. Náboženství se zaměřují na smysl pro mravnost a posilují jej. Bdí nad těmi stránkami života, v nichž je zakořeněna osobní odpovědnost – především nad sexem, rodinou, územím a zákony. Přiživují typicky lidské emoce, jako jsou pocity naděje a láska k bližnímu, které nás pozdvihují nad motivaci ovládající život jiných živočichů a vedou nás k tomu, aby náš život utvářela kultura, nikoli instinkt.

Některým lidem vadí náboženství právě z těchto důvodů – tedy proto, že víra vpadá do mravní sféry a určitým způsobem potlačuje její přirozený nárok na naši oddanost. Co z pohledu humanistů budí u náboženství největší námitky, je snaha uchvátit ve jménu Boha mravní zdroje, na něž se my lidé spoléháme. Podle Feuer­bachova názoru se tudíž křesťanství zmocňuje našich ctností a promítá je do nepřístupné sféry nadzemských jsoucen, čímž nám odcizuje náš vlastní mravní život.1 Jenže kritika dopadá oběma směry. Ve Wagnerových rukou Feuerbachova představa bohů jako projekcí našich světských vášní získala nový, vykupitelský význam. Wagnerova hudba naznačuje, že na plátno Valhaly lze takto promítat pouze to, co je už duchovně transcendentní. Vzhledem k tomu, že bohové žijí z našich mravních citů, vykupují se skrze nás a závisejí na našem zaujetí pro oběť. Toto zaujetí v sobě zahrnuje jejich mravní hodnoty. Náboženství neoslabuje vykupitelskou moc našich emocí, nýbrž obdařuje mravní život narativem, který odhaluje jeho vnitřní pravdu.2

Koncept osoby

Bohové nejsou věcmi, dokonce ani zvířaty, přestože se mohou ukazovat ve zvířecí podobě jako například bohové starověkých Egypťanů. Bůh je objektem osobního setkání. Takto se Eset zjevuje Apuleiovi ve Zlatém oslovi. I metafyzická východní náboženství kladou osobní setkání do středu svých rituálů a zvyků. Avatárové Šivy a Kršny stráží ulice hinduistických měst a Kršna se v Bhagavadgítě zjevuje Ardžunovi, aby nabídl velmi osobní radu ohledně povinností, které přináší bitva. Kršna promlouvá v osobě Ardžunova vozataje, ale zároveň hovoří za Brahman, Věčné. Záleží mu na posílení perspektivy, že naše lidské chápání nemá žádný vzor, s jehož pomocí bychom si dokázali představit zmíněné jsoucno, z něhož pochází a na němž závisí vše kromě jáství – označovaného pomocí sanskrtského zvratného zájmena jako átman. Refrénem Bhagavadgíty je, že musíme zasvětit život nejvyššímu jsoucnu. Všechno, co děláme, abychom vědomí upřednostnili před hmotou, abychom tím, že jej osvobodíme od veškerého zájmu o pomíjivé a smyslové věci, posílili skutečné jáství uvnitř, nás přibližuje univerzálnímu jáství, Brahman, které představuje naše konečná nebesa a konečné místo spočinutí. Toto učení připomíná názor svatého Augustina, že nenalezneme klid, dokud nespočineme v Kristu, a představa svatého Pavla o svatém Duchu je paralelou dvacátého devátého verše devátého zpěvu Bhagavadgíty: „ti, kdo mě oddaně (jóga) uctívají, žijí ve Mně a Já žiji v nich.“ V celé Bhagavadgítě se vlastně setkáváme s oněmi dvěma cestami k božství – kosmologickou a psychologickou –, trvale spletenými do jedné, protože vnitřní poznání sebe je přetvořeno ve vnější poznání božského principu, z něhož vyplývá svět nahodilostí. Pátrání po základech světa je pátráním po „já“, které na nás shlíží z bodu mimo čas.

Podobně buddhisté, když jde do tuhého, prohlašují, že „nacházejí útočiště v Buddhovi, nauce (dharma) a posvátném společenství (sangha)“, což naznačuje, že i v tomto, nejméně osobním z velkých náboženských vyznání má osobní oddanost přednost před nirvánou. Náboženství ve všech svých podobách zahrnuje naléhavou prosbu k neznámému, aby se zjevilo jako objekt a zároveň jako subjekt lásky. Hledání Boha je hledáním vykupující osoby, které můžete svěřit svůj život.

Výraz „persona“ (osoba) pochází z latinského persona, což původně označovalo divadelní masku a podle toho také postavu, která skrz ni mluvila. Výraz převzalo římské právo a přeneslo jej na právní subjekt, který má práva a povinnosti. Pojem se uhnízdil ve filozofii, poté co Boëthius definoval „osobu“ jako „indivi­duální substanci rozumové přirozenosti“, čímž naznačil, že osoba je bytostně osobou, nemůže tudíž přestat být osobou, aniž přestane existovat. Tomáš Akvinský se této definice chopil a rozpoznal, že nám propůjčuje jinou esenci, než jakou nám propůjčuje příslušnost k biologickému druhu. Z toho vzešel problém, který připustil už Tomáš Akvinský, ale proslavil jej Locke, a sice problém osobní identity. Může mít osoba jinou historii než lidský organismus, do něhož je vtělena? Z mrtvoly Lockeova problému se jako rozzuřený hmyz vyrojilo mračno myšlenkových experimentů a nyní, když se mrtvola rozložila, už tohoto džina nikdo nevrátí zpátky do lahve.

Pro současné účely je důležitější, jak se koncept osoby přetvořil v Kantově a Hegelově filozofii. U Kanta myšlenka „individuální substance“ hraje druhé housle a do popředí se dostává rozum, aby ji nahradil. Pro Kanta není klíčovým rysem rozumového jsoucna substanciální jednota nebo schopnost chápat argumenty, nýbrž vědomí sebe sama a užívání „já“. Díky tomu, že se mohu identifikovat v první osobě, jsem schopen žít životem rozumového jsoucna a tato skutečnost mě umísťuje do sítě interpersonálních vztahů, z nichž vycházejí základní morální zásady. (Viz především Kantovy přednášky publikované pod názvem Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [Antropologie z pragmatického pohledu].) Subjekt, který identifikuje sám sebe, je jednak transcendentálně svobodný, jednak obdařený „transcendentální jednotou apercepce“ – bezprostřední znalostí sebe jakožto jednotného středu vědomí.

Tyto myšlenky vyžadují, abychom je vyložili v současnějších pojmech, a totéž platí pro dodatky ke kantovskému obrazu, za nimiž stojí Hegel. U Hegela osoby dosahují svobody a vědomí sebe sama, které je odlišuje, a proces nabývání těchto atributů nás spolu s jinými našeho druhu zavinuje do sítě vztahů podřízenosti a dominance a také nás vede dál k bodu, kdy si nárokujeme a zároveň poskytujeme uznání, na němž je založen mravní řád. K poznání sebe sama jako subjektu dospívám prostřednictvím procesu sebeodcizení, kdy potkávám sebe sama zvenčí, takříkajíc jako jeden z mnoha objektů. Svou svobodu musím vydobýt ze světa cizinců a soupeřů tak, že přinutím druhé, aby uznali, že jsem skutečně svobodný, tudíž že se se mnou nemá zacházet jako s prostředkem, jak se zachází s objekty, nýbrž jako s cílem. V dialektickém procesu, kdy začíná existovat svoboda, měníme mocenské vztahy v právní vztahy a sobecké choutky v život vyjednaný s druhými. Hegelův mistrovský a obrazný popis tohoto procesu3 trvale ovlivnil filozofii a opět vyžaduje, aby byl vyložen v současnějších pojmech. Především musíme ukázat, proč dialektika, kterou Hegel prezentuje v narativní podobě, není procesem probíhajícím v čase, nýbrž vnitřní logikou našich stavů mysli: procesem, který existuje pouze ve výsledku.

Pochopení a vysvětlení

Měli bychom začít situací první osoby, protože nedorozumění týkající se vnímání „já“ vedla k nejvlivnějším omylům ohledně jeho posouzení – včetně omylu Reného Descartese, jenž se domníval, že zájmeno zastupující první osobu odkazuje k nefyzické a neprostorové substanci, která se přímo odhaluje pouze sama sobě. Ihned je zjevné, že mnohá tvrzení pronesená v situaci první osoby jsou epistemologicky privilegovaná. Když prohlásím, že mě něco bolí, chci odejít z místnosti, myslím na Elizabeth nebo si dělám starosti o syna, hlásím stavy věcí, u nichž se za běžných okolností nemohu mýlit, a pokud jde o ně, nemusím zjišťovat, zda trvají. Zdá se, že tato epistemologická výsada je určitým způsobem svázána s gramatikou situace první osoby: ten, kdo by nepoužíval slovo „já“, aby si činil privilegované nároky výše uvedeného druhu, by dával najevo, že ji nechápe. Vědomí sebe sama předem předpokládá výsady uvědomění si první osoby a existence těchto výsad se předpokládá také v našem interpersonálním dialogu.

„Já“ je indexačním termínem stejně jako „tady“ a „teď“. To však nevysvětluje příznačné epistemologické rysy, na něž jsem právě odkazoval. Ačkoli existuje vědomí, v jehož rámci nemohu místo, kde se nacházím, chybně identifikovat jako „tady“ a čas, kdy hovořím, chybně identifikovat jako „teď“, pokud jde o to, co probíhá tady a teď, nemám žádnou jinou zvláštní výsadu než výsady, které závisejí na mém užití slova „já“. Na druhou stranu je jasné, že ve vědě není pro indexační termíny místo a sjednocená věda musí od použití „já“ upustit, stejně jako musí všechny odkazy k „tady“ a „teď“ nahradit pozicemi identifikovanými ve čtyřrozměrném prostoru. Jak ale poukázal Thomas Nagel, vede to k pozoruhodnému zmatku, pokud jde o vztah mezi mnou samým a světem.4 Dokážeme si představit vědecký popis světa, který identifikuje všechny částice a silová pole a všechny pohybové zákony, jež řídí jejich změny, a který poskytuje úplnou identifikaci pozic všeho v nějakém daném čase. Byť by byl takový popis sebeúplnější, jednu skutečnost přesto nezmíní, nicméně pro mě je ze všech nejdůležitější: neodpoví na otázku, kterým z objektů v tomto světě jsem já. Kde ve světě sjednocené vědy jsem já? Počin vědeckého vysvětlení vylučuje identifikaci jakéhokoli objektu v první osobě. Věda mi tudíž nemůže říci, kdo jsem, natož kde, kdy a jak jsem.

Nicméně neměli bychom podlehnout iluzi, že lidé mají čistě „subjektivní“ bytí, které je určitým způsobem vyjímá z časoprostorového kontinua. Jsme osobami. Jenže osoby jsou také objekty, na které narážíme ve světě našeho vnímání. Osoby působí na jiné objekty a ty pro změnu působí na ně, přičemž existují zákonitosti, jimiž se řídí to, jak nabývají bytí a jak odcházejí.

Osoby jsou tudíž objekty, ale jsou zároveň subjekty. Identifikují se v první osobě a tento způsob, jak samy sebe identifikují, je nepřenosnou součástí způsobů, jak je popisujeme. Osoba je pro nás někým, nikoli jenom něčím.5 Osoby jsou schopny odpovědět na otázku „proč?“, která směřuje k jejich stavu, přesvědčení, záměrům, plánům a touhám. To znamená, že zatímco se často snažíme vysvětlit lidi tak, jak vysvětlujeme jiné objekty v našem okolí – z hlediska příčiny a následku, pohybových zákonů a fyzického uspořádání –, disponujeme zároveň jiným druhem přístupu k jejich minulému a budoucímu konání. Jejich chování se snažíme nejen vysvětlit, ale také pochopit. Kontrast mezi vysvětlením a pochopením je neodmyslitelně svázán s celým naším způsobem, jak popisujeme osoby a jejich svět.

Tento rozdíl lze vysledovat ke Kantovým tvrzením, která se týkají praktického rozumu, a ke Schleiermacherově kantovské teologii. Jenže moderní debaty obvykle začínají Wilhelmem Diltheyem a teorií Verstehen.6 Podle Diltheye rozumoví činitelé pohlížejí na svět dvěma rozdílnými (i když ne nezbytně konfliktními) způsoby: jako na něco, co se má vysvětlit, předpovědět, podřídit univerzálním zákonům, a jako na příležitost k myšlení, konání a prožívání emocí. Když pohlížíme na svět druhým způsobem, jako na objekt našich postojů, emocí a voleb, chápeme jej prostřednictvím koncepcí, které jeden vůči druhému využíváme, když se pouštíme do ospravedlňování a ovlivňování našeho chování. Hledáme důvody ke konání, významy a vhodné příležitosti k cítění. Nevysvětlujeme svět z hlediska fyzických příčin, ale interpretujeme ho jako objekt našich osobních reakcí. Naše vysvětlení nepátrají po příčině, ale spíše po důvodu, a naše popisy jsou zároveň invokacemi i způsoby oslovení.

Diltheyova teze se jednak obtížně formuluje, jednak je kontroverzní. Sluší se zmínit, že on sám ji nikdy nevysvětlil tak jasně, jak bychom mohli oprávněně žádat. V tuto chvíli musí postačit jeden příklad. Představte si boj na život a na smrt mezi dvěma skupinami lidí, v němž jedna strana nakonec zvítězí. Poté, co vítězové pobijí nepřátele, vracejí se domů a nesou zbroj poražených. Navrší ji na oltář, kolem kterého zapálí lampy, jejichž plamen následně udržují dnem i nocí. Proč to dělají? Vysvětlení si můžeme představit ve smyslu hledání teritoria a odzbrojení těch, s nimiž o něj soupeří. Jenže všechna taková vysvětlení opomíjejí ústřední fakt, který je do jisté míry záhadný. Proč se zbrojí nepřátel takto nakládají? Odpověď zní, že zmíněná zbroj představuje trofej. Tento koncept náleží ke zdůvodnění, jímž mohli vítězové jeden před druhým ospravedlnit své počínání. To, co dělají, se osvětluje odpovědí na otázku „proč?“ a předkládá to důvod, který je předmětem bezprostředního poznání v myslích samotných vojáků. Koncept trofeje náleží k Verstehen. Neudává vlastnost objektu, která by mohla hrát roli v jakémkoli fyzikálním zjištění o jeho povaze, ale propojuje tento objekt s důvody, touhami a motivy činitelů, kteří jej používají.

Verstehen by jednoduše nemělo být alternativním způsobem konceptualizace světa – nicméně jím je. Jde o způsob konceptualizace světa, který vyvstává z našeho interpersonálního dialogu. Když se k tobě obracím jako k „já“, které se mi podobá, popisuji svět v pojmech užitečného, krásného a dobrého, vykresluji výroky smyslů v barvách emocí, přitahuji tvou pozornost k věcem popisy jako „půvabné“, „jemné“, „tragické“ nebo „poklidné“. V rámci vědy popisujeme svět druhým, v rámci Verstehen popisujeme svět pro druhé a utváříme jej podle požadavků setkávání „já“ s „ty“, na němž závisí náš osobní život. Použijeme­‑li Husserlův obrat, Verstehen směřuje k Lebenswelt, žitému světu, světu, který je otevřený konání a organizovaný podle konceptů, jež dávají podobu našim činům.

Analytický filozof Wilfrid Sellars v dnes už slavném článku7 odlišil „zjevný obraz“ světa – obraz představený našimi smyslovými vjemy a důvody a motivy, které řídí naše reakce na něj – od „vědeckého obrazu“, což je výklad, který pramení ze systematického úsilí vysvětlit, co pozorujeme. Tyto dva obrazy nejsou souměřitelné – jeden druhému neodpovídají jedna ku jedné a rysy, které spadají do zjevného obrazu, se mohou z vědy vytratit. Barvy a další druhotné vlastnosti, jež patří ke způsobu, jak vnímáme svět, tudíž jako takové nefigurují ve fyzikálních teoriích, které místo toho odkazují na vlnové délky lámajícího se světla. V následných textech Sellars odlišil prostor zákona, v němž se události představují v souladu s fyzikálními zákony, od prostoru důvodů, v němž se události představují v souladu s normami ospravedlnění a zdůvodnění, které řídí lidské konání. Tyto myšlenky později převzali a rozpracovali John McDowell a Robert Brandom, a tuším, že mnohé z toho, co mám na srdci, se bude nějak odrážet v jejich textech.8 Nicméně se domnívám, že rozdíl, který zdůraznil Sellars, nevystihuje jádro našeho dilematu jakožto subjektů. Domnívám se, že v pozadí jeho výkladu „zjevného obrazu“ se skrývá nedostačující teorie situace první osoby a její role v interpersonálním dialogu. Vydám se tudíž cestou, která se mi bezprostředně jeví slibnější. Čas od času upřu pozornost k Sellersovi a jeho následovníkům, ale vystříhám se jejich specifických argumentů. Využiji hlavně Husserlova obratu a budu odkazovat spíše na Lebenswelt než zjevný obraz, částečně proto, abych zdůraznil, že rozdíl mezi světem vědy a světem, ve kterém žijeme, je stejně tak záležitostí praktického rozumu jako smyslového vnímání.